Vedere le piante con nuovi occhi

In passato, nelle società occidentali,  era comune considerare le piante come lo sfondo passivo e inerte della vita animale, o come mero foraggio per gli animali. Le piante potevano essere affascinanti di per sé, certamente, ma mancavano di molto di ciò che rendeva interessanti gli animali e gli esseri umani, come l’azione volontaria, l’intelligenza, la cognizione, l’intenzionalità, la coscienza, la capacità decisionale, l’auto-identificazione, la socialità e l’altruismo. Tuttavia, gli sviluppi rivoluzionari nelle scienze botaniche dalla fine del secolo scorso hanno completamente rovesciato questa visione. Stiamo appena iniziando a intravedere la straordinaria complessità e sottigliezza delle relazioni delle piante con il loro ambiente, tra di loro e con altri esseri viventi. Dobbiamo questi sviluppi radicali nella nostra comprensione delle piante a un’area di studio in particolare: lo studio del comportamento vegetale. L’idea di “comportamento vegetale” potrebbe sembrare strana, data l’associazione della parola “comportamento” con gli animali, inclusi gli esseri umani. Quando pensiamo ai classici comportamenti animali – api che danzano, cani che scodinzolano, primati che si toilettano reciprocamente – potremmo chiederci cosa possa esserci nella vita delle piante che corrisponda a tutto ciò. Uno dei primi sostenitori dell’importanza dello studio del comportamento animale fu E S Russell, biologo e filosofo della biologia.

Nel 1934, Russell sostenne che la biologia dovrebbe iniziare con lo studio dell’organismo nel suo complesso, e concepì l’organismo come un’unità dinamica che attraversa cicli di mantenimento, sviluppo e riproduzione. Queste attività sono, disse, “dirette verso un fine” ed è questa attività “direttiva” che distingue gli esseri viventi dagli oggetti inanimati.

Il comportamento, secondo Russell, era la forma di questa “attività direttiva generale dell’organismo” riguardante le relazioni dell’organismo con il suo ambiente esterno. Ciò significava che le piante, tanto quanto gli animali, esibiscono comportamenti. Ma poiché le piante sono sessili (fisse in un luogo), il comportamento si manifesta principalmente nella crescita e nella differenziazione (sviluppo di cellule embrionali in particolari parti della pianta), piuttosto che nel movimento, come avviene negli animali.

Ecco la traduzione in italiano, seguita da una verifica della coerenza: Alla fine del XX secolo, la nostra comprensione del comportamento delle piante si era espansa ben oltre la crescita e la differenziazione, e continua ad espandersi. Il comportamento delle piante è, come afferma il botanico Anthony Trewavas, “ciò che le piante fanno“. E si scopre che fanno molto.

Prendiamo ad esempio il ferimento. La maggior parte delle piante risponde ai danni alle foglie rilasciando composti organici volatili (COV). Alcuni di questi COV attivano geni legati allo stress abiotico; alcuni hanno proprietà antibatteriche e antifungine. Alcuni COV respingono specificamente l’erbivoro attaccante con sapori sgradevoli o tossine, e alcune piante possono identificare quale specifico erbivoro le sta attaccando, producendo risposte diverse di conseguenza. Alcuni COV attirano i predatori degli insetti che stanno attaccando la pianta. L’attacco degli erbivori può anche indurre le piante a produrre più nettare, allontanando gli insetti dalle foglie.

Queste risposte sono facilmente comprensibili come comportamenti “diretti verso un fine” – il fine dell’autoconservazione e della prosperità. Molto probabilmente hanno un vantaggio adattativo per la pianta. Ma il rilascio di COV può anche indurre le piante vicine a produrre la stessa risposta in anticipo rispetto all’essere attaccate esse stesse, anche se sono di una specie diversa. Alcuni esperimenti sembrano mostrare che è possibile rilevare piante che si comportano in modo diverso, e favorevolmente, verso quelle che riconoscono come loro consanguinee (cresciute da semi della stessa pianta).

In un esperimento, per esempio, piante di Impatiens sono state coltivate in vasi condivisi per studiare come rispondevano alla competizione per la luce sopra il suolo e per lo spazio delle radici sotto il suolo. I ricercatori hanno scoperto che le piante cresciute in vasi con piante consanguinee sviluppavano steli più allungati con più rami, mentre quelle cresciute con non consanguinee producevano più foglie, bloccando l’accesso alla luce delle altre piante. Le piante sembravano quindi cooperare con i consanguinei, mentre cercavano di superare in competizione le piante non consanguinee.

L’essere delle piante sfida alcune delle ipotesi più radicate che hanno dominato la tradizione occidentale

Per alcuni scienziati, questa ricerca è rivoluzionaria, inaugurando un nuovo paradigma nelle scienze botaniche e dando origine a una nuova visione della vita vegetale. Molti credono ora che i risultati di questo lavoro sperimentale ci impongano di riconoscere che le piante godono di proprietà e capacità precedentemente ritenute esclusive degli animali o addirittura degli esseri umani. Alcuni pensano che semplicemente non possiamo comprendere ciò che la scienza ci sta mostrando senza ricorrere a questi termini.

Questi straordinari sviluppi hanno anche attirato l’attenzione dei filosofi. La filosofia della scienza è un’area ben consolidata all’interno della disciplina, e la filosofia della biologia è un’area ben consolidata della filosofia della scienza. Ma recentemente abbiamo visto emergere qualcosa che sembra essere nuovo: un’area della filosofia – la “filosofia delle piante” – dedicata a pensare specificamente alle piante, non solo come un’analisi metacritica della ricerca nelle scienze botaniche, ma anche ispirata da essa per filosofare in modo nuovo.

La nuova filosofia delle piante è emersa in parte in risposta a questo lavoro nelle scienze botaniche, e in particolare al nuovo paradigma, perché la serie di concetti che contraddistinguono il nuovo paradigma come nuovo – azione volontaria, intenzione, coscienza, e così via – sono già oggetto di un considerevole e lungo dibattito filosofico. Non appena l’attenzione si concentra sulle piante, emergono questioni più ampie. Infatti, non è solo che la filosofia si interessa alle piante; scopriamo che la vita vegetale, o la specificità dell’essere delle piante, sfida alcune delle ipotesi più care che hanno dominato la tradizione occidentale per secoli, se non millenni. La filosofia delle piante riguarda più che le piante. Riguarda anche come le peculiarità della vita vegetale ci sfidino a pensare al nostro stesso essere in modi nuovi.

Per alcuni, l’idea stessa di “filosofia delle piante” potrebbe sembrare assurda, come una sorta di nuova moda stravagante, e certamente non se ne troverà una voce in alcun recente dizionario di filosofia. Ma, in realtà, esiste una relazione tra le piante e la filosofia che è quasi tanto antica quanto la storia della filosofia occidentale stessa. Aristotele fornì le basi per la botanica teorica quando definì gli esseri viventi come quelli che hanno in sé la capacità di nutrirsi, crescere e decadere. Solo alcuni corpi naturali hanno la potenzialità per la vita, e l'”anima” è l’attualità di questa potenzialità. Gli esseri viventi, nella misura in cui sono viventi, hanno dunque un’anima (psuchē/psyché, che tradotto in latino divenne ‘anima’, da cui la distinzione tra animato e inanimato).

Aristotele distinse tre “parti” dell’anima: la “nutritiva”, la “sensitiva” e la “razionale”. La capacità “nutritiva”, il principio fondamentale della vita, è comune a tutti gli esseri viventi, comprese le piante. Gli animali hanno in aggiunta la parte “sensitiva” dell’anima, mentre gli esseri umani, in modo unico, possiedono la parte “razionale”. Aristotele afferma che la funzione della parte nutritiva dell’anima è di fare uso della nutrizione e della generazione (che in seguito sarebbe stata chiamata riproduzione), entrambe forme di “movimento” o “cambiamento”.

Poiché anche le piante hanno questo tipo di anima, essa è diventata nota negli scritti su Aristotele anche come anima “vegetativa” o “vegetale” (motivo per cui si diceva che un essere umano danneggiato, presumibilmente privo di capacità di sensazione o pensiero, fosse in uno stato “vegetativo” persistente).

L’idea aristotelica dell’anima vegetativa giocò un ruolo importante nella botanica fino al XVII secolo. Per fare solo un esempio, il libro De Plantis (1583) del filosofo fiorentino Andrea Cesalpino delinea la prima classificazione propriamente scientifica delle piante.

Egli sosteneva che la natura essenziale delle piante risiedesse nelle funzioni di nutrizione e vegetazione, dato che questa era l'”essenza” dell’unico tipo di anima che possedevano. Un sistema di classificazione delle piante (che diventava sempre più necessario man mano che i viaggi globali rivelavano il vasto numero di diverse specie vegetali) doveva basarsi sulla natura essenziale delle piante, pertanto Cesalpino fondò il suo sistema di classificazione (a livello di genere) sui vari metodi di produzione di semi e frutti. In una lettera al suo mecenate Alfonso Tornabuoni, scrisse che il suo successo nel realizzare questo sistema di classificazione era basato sul fatto che aveva combinato “competenza botanica con studi filosofici, senza i quali non si può fare alcun progresso.”

Le storie della botanica vedono la sua “liberazione” dalla filosofia nel XIX secolo come un fattore cruciale per il suo progresso scientifico

Un impegno verso aspetti correlati della filosofia di Aristotele ha guidato anche la ricerca botanica. Nella sua teoria della generazione degli esseri viventi, Aristotele identificava il “principio” maschile con la capacità di impartire movimento o vita “animando” la materia, altrimenti passiva (femminile). Poiché la sua teoria della generazione era in realtà una teoria della generazione degli animali, questo potere maschile era spesso definito come il potere di creare l’anima sensitiva. Dal momento che le piante non possiedono un’anima sensitiva, sembrerebbe che non possa esserci distinzione tra maschile e femminile nelle piante. Tuttavia, se, come pensava Aristotele, il principio maschile impartisce vita o movimento in senso più generale, allora, dato che le piante sono vive, deve esserci qualcosa di simile al maschile e al femminile anche nelle piante.

Questo enigma ha impegnato tutti i principali contributori alla storia iniziale della botanica. Piuttosto che ostacolare la ricerca, la spinse in avanti. Sebbene non ci fosse nulla di evidente nella fisiologia delle piante che corrispondesse agli organi e alle sostanze sessuali degli animali, i ricercatori ritenevano che dovesse esistere qualcosa di analogo, poiché piante e animali condividevano l’anima vegetativa responsabile della generazione. Nehemiah Grew, il botanico inglese accreditato della scoperta delle parti riproduttive del fiore, lo fece proprio perché stava cercando il principio vivificante aristotelico del “ruolo maschile” (o funzione), che collegò, sebbene in modo confuso, al polline.

Oggi le scienze botaniche si concepiscono come del tutto distinte dalla filosofia. Infatti, le storie della botanica vedono la “liberazione” ottocentesca della botanica dalla filosofia come un fattore cruciale nel suo progresso scientifico. Tuttavia, ciò ignora l’influenza che gli impegni filosofici di alcuni dei più importanti ricercatori botanici ebbero sulla loro opera scientifica, ed è ingenuo pensare che la scienza proceda senza alcun presupposto metafisico di base riguardo alla natura della realtà.

L’insistenza sulla separazione tra botanica e filosofia implica anche che stiamo perdendo l’opportunità di comprendere il ruolo che la botanica ha svolto nella storia della filosofia, come tradizionalmente intesa. John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) erano appassionati botanici.
Era semplicemente un hobby non filosofico per questi pensatori? Oppure lo studio delle piante influenzò il loro filosofare? Ponendo questo tipo di domande, torniamo alla nuova filosofia delle piante, che cerca sia di scavare nella storia dell’intreccio tra filosofia e botanica, sia di rinnovare la loro collaborazione.

Una figura di spicco del XX secolo in questa indagine è la botanica inglese Agnes Arber (1879-1960), che sosteneva l’inclusione degli studi storici e filosofici nella pratica scientifica moderna. Arber apportò contributi importanti alla morfologia vegetale con numerosi articoli e libri dedicati alle piante acquatiche (1920), alle monocotiledoni (1925) e alle graminacee (1934). Nel suo libro Natural Philosophy of Plant Form (1950), la base filosofica del suo approccio viene resa esplicita.
Per Arber, la morfologia delle piante – lo studio della forma vegetale – non era semplicemente la descrizione delle caratteristiche esterne delle piante, ma un’indagine più profonda sulla loro forma nel senso più ampio del termine. Si rifaceva al concetto aristotelico di forma (eidos), che interpretava come riferimento alla “natura intrinseca di cui ogni individuo è una manifestazione”. Andando ben oltre Aristotele, ella ampliò questa “natura intrinseca” fino a includere l’intero ciclo vitale di una pianta, compresi i cambiamenti nelle dimensioni e nella forma esteriore, ridefinendo così la forma come dinamica e rifiutando di separarla analiticamente dalla funzione. Questo concetto di forma fu cruciale per Arber, poiché le permetteva di vedere aspetti che, a suo avviso, un approccio puramente analitico non avrebbe colto.

Nella sua giustificazione dell’importanza della teratologia botanica per lo studio degli “eventi normali”, è evidente anche l’influenza di Spinoza. Arber descrive le “anomalie” vegetali, ovvero la “rivelazione di potenzialità non solitamente realizzate”, come una dimostrazione di “ciò che una pianta può fare”, riecheggiando la famosa affermazione di Spinoza su “ciò che un corpo può fare”. La sua teoria della relazione tra germoglio e foglia cita esplicitamente Spinoza riguardo alla “spinta verso l’autoconservazione”. Per la botanica Arber, queste fonti filosofiche erano l’ispirazione per ipotesi botaniche che cercava poi di confermare (spesso con successo) tramite l’osservazione attenta, seguendo il metodo scientifico consueto.

L’insistenza di Arber sull’importanza della filosofia per la botanica è condivisa anche da alcuni botanici ed ecologi contemporanei, che contribuiscono a una corrente della filosofia delle piante odierna. Il botanico francese Francis Hallé, specializzato nelle foreste pluviali tropicali e nell’architettura degli alberi (co-inventore della zattera galleggiante che per la prima volta ha permesso agli scienziati di accedere alla volta delle foreste tropicali), è tra quei scienziati e filosofi che hanno iniziato a interrogarsi su ciò che lo studio della vita vegetale ha perso concentrandosi esclusivamente sulla chimica e riducendo la pianta a un numero cromosomico, a una sequenza di coppie di basi, a un binomio latino, a un’immagine elettronica di un organello, a un punto su un grafico, a un riferimento bibliografico, a un dato in una memoria computerizzata, a un residuo centrifugato o a un callo sul fondo di una provetta.

Parallelamente, nel suo libro Elogio delle piante (1999/2002), Hallé sostiene la necessità di tornare allo studio della pianta intera, “dalle radici ai fiori, nel suo terreno, con i suoi usi attraverso i secoli“, poiché “è importante percepirla con i nostri sensi, non solo in modo intellettuale e devitalizzato.”

La riflessione sull’ontologia della vita vegetale ha implicazioni che vanno oltre le piante.

Per Hallé, la riflessione su ciò che è peculiare alla vita vegetale porta inevitabilmente a questioni filosofiche, che è compito sia del botanico sia del filosofo indagare. Se l’individuo animale è una singola unità (i coralli sono un’eccezione), mentre la pianta si sviluppa attraverso la reiterazione di unità, qual è la natura dell'”individualità” della pianta? L’idea di “individuo” è la stessa per animali e piante? Dovremmo forse ridefinire il concetto di “individualità” per includere le piante nella sua estensione?

Anche l’ecologo francese Jacques Tassin è convinto della necessità della filosofia per comprendere la vita vegetale. Il suo libro À quoi pensent les plantes? / What do Plants Think? (2016) parte dalla domanda filosofica: cosa significa essere una pianta?
Secondo Tassin, questa domanda è necessaria perché il nostro “inarrestabile zoocentrismo ci porta a misurare il mondo secondo la nostra condizione animale“. Certo, i modelli basati sulla vita animale possono essere utili nello studio delle piante, ma non è forse necessario trovare anche modi per considerare la pianta secondo modelli più vicini al suo stesso “essere”?

È evidente che la riflessione sull’ontologia della vita vegetale ha implicazioni che vanno oltre le piante. Nella filosofia occidentale e nella vita quotidiana, tendiamo a pensare in termini di coppie di opposizioni. Le coppie di opposizioni dominanti, che si presume catturino in qualche modo le caratteristiche strutturali della realtà, vengono spesso definite in modo abbreviato come “metafisica occidentale”. Queste includono coppie come interno/esterno, materia/forma, mente/corpo, individuo/collettivo, vita/morte, uno/molti, maschile/femminile. Una parte significativa della filosofia occidentale del XX secolo e di campi correlati, come la teoria femminista, si è dedicata all’indagine critica e, a volte, alla “decostruzione” formale di alcune di queste opposizioni, ma esse continuano a strutturare gran parte del nostro pensiero e delle nostre azioni. In molti contesti, ciò avviene perché sono utili e descrivono aspetti intuitivi della nostra esperienza. In inverno, ad esempio, è più caldo dentro casa che fuori, e desidero mantenere la distinzione tra dentro/fuori. Queste distinzioni possono sopravvivere e tollerare casi liminari (come una finestra aperta su una stanza ventilata) nel loro uso quotidiano, con una certa vaghezza incorporata.

Tuttavia, quando l’utilità di queste distinzioni in alcuni contesti viene confusa con divisioni definitive nella struttura di tutti gli aspetti della realtà – quando diventano “metafisiche” nel senso forte – possono diventare ostacolanti o persino oppressive (anche perché spesso le coppie funzionano secondo una gerarchia storicamente stabilita, in cui uno dei termini è privilegiato o valutato più dell’altro). Se ci sono aspetti della realtà naturale e sociale che non possono essere adeguatamente descritti all’interno di questi termini (e sì, naturale/sociale è un’altra di queste distinzioni), il loro presupposto impedirà di comprendere tali fenomeni.

Un’altra corrente della filosofia delle piante si concentra proprio sul grado in cui l’essere delle piante resiste a una descrizione adeguata nei termini tradizionali della metafisica occidentale. Ad esempio, presumere che la vita vegetale possa essere compresa assegnando i suoi aspetti a una delle due categorie dell’opposizione individuo/collettivo potrebbe non cogliere ciò che è affascinante nella loro struttura modulare o nel fenomeno della reiterazione. Questo suggerisce che la presunta universalità di tali distinzioni metafisiche sia falsa. Nel suo libro Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013), il filosofo Michael Marder arriva a dire che le piante “esplodono” la metafisica occidentale semplicemente esistendo: “nel suo stesso essere, la pianta compie una distruzione vivente della [metafisica] occidentale.”

Se è vero che caratteristiche fondamentali dell’essere vegetale non possono essere pienamente comprese attraverso le opposizioni concettuali tradizionali della filosofia occidentale, emerge un aspetto inaspettato di quella tradizione filosofica. Sebbene tendiamo a pensare che la filosofia operi ai più alti livelli di astrazione e in un regno puramente “intellettuale”, sembra che la sua metafisica sia stata in realtà modellata sull’esperienza corporea della vita animale. La riflessione filosofica sull’esistenza umana deve partire dal riconoscimento della sua finitezza, di un essere psicosociale incarnato. Ma come sarebbe una metafisica che includesse l’essere vegetale?

La ridefinizione di alcuni termini solitamente associati più alla filosofia che alle scienze – termini come “intenzionalità”, “azione” e “scopo” – è già in corso nelle interpretazioni del comportamento vegetale secondo il nuovo paradigma. L’idea di intelligenza delle piante è centrale in questo contesto. Se partiamo dal presupposto che l’intelligenza sia una caratteristica esclusiva del comportamento animale e che richieda un cervello e un sistema nervoso centrale, o che sia una proprietà o capacità quantificabile degli organismi dotati di cervello e sistema nervoso, allora, naturalmente, respingeremo l’idea di un’intelligenza nelle piante. Tuttavia, i sostenitori dell’intelligenza delle piante hanno solide basi per negare che tale presupposto sia giustificato.

È perfettamente possibile fornire definizioni di intelligenza che si applichino al comportamento vegetale, e già utilizziamo il termine per riferirci a cose non viventi. Se l’intelligenza negli individui biologici viene definita come “comportamento adattativamente variabile durante la vita dell’individuo”, distinto dai processi genetici e di sviluppo determinati, allora ha senso descrivere il comportamento delle piante come intelligente. Ha senso, inoltre, specificare ulteriormente la definizione per le piante. Trewavas, di conseguenza, definisce l’intelligenza delle piante come “comportamento adattativamente variabile durante la vita dell’individuo”.
Esempi di questo comportamento adattativamente variabile nelle piante includono la crescita direzionale delle radici verso fonti d’acqua, il fototropismo (l’orientamento di una pianta verso la luce) e il rilascio di sostanze chimiche volatili in risposta all’attacco degli erbivori.

La definizione generale di intelligenza utilizzata qui implica che qualsiasi organismo che non fosse intelligente in questo senso (cioè incapace di adattare il proprio comportamento a un ambiente in cambiamento) semplicemente non potrebbe sopravvivere. Secondo questa definizione, quindi, l’intelligenza è una caratteristica intrinseca degli organismi capaci di sopravvivere. Non si tratta di una definizione di una particolare caratteristica che si potrebbe riconoscere in alcuni comportamenti delle piante, come se altri comportamenti vegetali che ne fossero privi potessero essere classificati come non intelligenti. Al contrario, questa definizione tratta l’intelligenza come un punto di partenza assiomatico per l’indagine del comportamento vegetale in generale. Qualsiasi controversia in questo campo non riguarderebbe il dibattito sul fatto che un determinato comportamento sia o meno intelligente – il tipo di disputa in cui ciascuna parte tenterebbe di raccogliere prove empiriche per dimostrare se quel comportamento soddisfi i criteri di intelligenza. La questione riguarda la definizione stessa di intelligenza, che è una domanda filosofica: cos’è l’intelligenza? C’è una dimensione inevitabilmente filosofica che sottende il nuovo paradigma nelle scienze delle piante. La filosofia è intrinsecamente legata a questo tipo di scienza delle piante.

Abbiamo davvero bisogno del concetto di “agenzia” per comprendere la plasticità fenotipica delle piante?

Ovviamente, non abbiamo dovuto aspettare questo nuovo paradigma nelle scienze delle piante (se davvero di questo si tratta) per sviluppare l’idea dell’intelligenza biologica. In questo senso, l’idea di un’intelligenza nelle piante non è così stravagante come potrebbe sembrare inizialmente. Estende semplicemente il pensiero esistente sull’intelligenza biologica anche alle piante. E perché no? Tuttavia, il nuovo paradigma va molto oltre. Si sostiene, ad esempio, che l’intelligenza delle piante ci richiede di considerare le piante come “agenti”, o come esseri viventi dotati di potere d’azione, piuttosto che come una sorta di automi viventi che funzionano in base a risposte meccaniche e chimiche programmate alle condizioni esterne. Secondo Trewavas e Simon Gilroy, scrivendo nel 2022: “Le prove che le piante siano agenti, che agiscano con uno scopo, sono indicate da numerosi comportamenti, in particolare dalla plasticità.”

Che cosa significa essere un agente? Cosa significa avere agenzia? Le piante possiedono agenzia nello stesso modo in cui la possiedono gli animali o, in particolare, gli esseri umani?

Gilroy e Trewavas descrivono le piante come agenti che “agiscono autonomamente per dirigere il proprio comportamento al fine di raggiungere obiettivi o norme sia esterne che interne … mentre sono in continua interazione a lungo termine con l’ambiente reale“. Ad esempio, in un esperimento di laboratorio, le piante coltivate in terreno secco e piena luce hanno prodotto sistemi radicali più grandi (per massimizzare l’accesso all’umidità del suolo) e foglie strette e resistenti alla perdita d’acqua con cuticole spesse, mentre i loro replicati genetici coltivati in terreno umido e ombra relativa hanno sviluppato foglie grandi e larghe (per massimizzare la superficie fotosintetica) con cuticole sottili. Si dice quindi che le piante siano agenti, poiché “modificano plasticamente il loro fenotipo per migliorare la sopravvivenza” e questo adattamento viene caratterizzato come “azione autonoma“.

Ma abbiamo davvero bisogno del concetto di agenzia per comprendere e apprezzare la plasticità fenotipica delle piante? Cosa guadagniamo applicando questo concetto alle piante?

Il filosofo della biologia Samir Okasha fa una distinzione utile tra quella che chiama la tesi degli “organismi come agenti” e l’euristica dell'”organismo come agente”. La prima fa un’affermazione ontologica su che tipo di entità siano gli organismi; Okasha associa questa visione all’opposizione al paradigma gene-centrico in biologia. L’euristica dell'”organismo come agente”, invece, è un approccio pragmatico che, ai fini della comprensione scientifica, tratta gli organismi come se fossero agenti con scopi.

Questa distinzione, però, non è sempre così netta nella pratica. L’ecologa evolutiva Sonia E Sultan, ad esempio, sostiene nel suo lavoro sulle piante ciò che definisce la “strategia esplicativa” di una “prospettiva di agenzia biologica“, che consente agli scienziati di affrontare alcune delle lacune esplicative negli approcci focalizzati sui geni. Questo suona come l’euristica dell’organismo come agente, poiché sottolinea il rendimento esplicativo della presunzione dell’agenzia vegetale piuttosto che una preoccupazione ontologica su cosa sia l’organismo vegetale. Tuttavia, Sultan scrive anche che l’agenzia “è una proprietà empirica” dei sistemi biologici, “una caratteristica distintiva degli organismi, ossia la capacità dei loro sistemi costituenti di rispondere in modo adattivo alle loro circostanze”. La prospettiva dell’agenzia “parte dall’osservazione che gli organismi sono agenti” e riconoscere questo ci aiuta a comprendere come si sviluppano, funzionano ed evolvono.

Ma cosa aggiunge realmente la prospettiva dell’agenzia? Riesce a catturare ciò che i sostenitori del nuovo paradigma vogliono trasmettere con l’idea di agenzia vegetale e intelligenza delle piante? Riesce a cogliere qualcosa di specifico sulla natura dell’essere vegetale?

L’ecologa Sultan suggerisce che il concetto di agenzia “possa fornire un quadro unificante” per nuove ricerche in biologia dello sviluppo ed evolutiva su espressione genica, sviluppo, natura dell’eredità e basi dell’adattamento. “Agenzia” è essenzialmente un termine che sposta l’attenzione dai geni ai meccanismi di risposta attiva, meccanismi che portano a cambiamenti nello sviluppo, i quali in alcuni casi sono ereditabili. La “prospettiva dell’agenzia” può quindi essere intesa come il nome di un programma di ricerca che integra gli approcci focalizzati sui geni, e non necessariamente come l’attribuzione di una capacità speciale alle piante. Inoltre, Sultan – come quasi tutti i filosofi della biologia – nega esplicitamente che la prospettiva dell’agenzia implichi nella pianta alcuna “intenzione” di agire, tantomeno un’intenzione cosciente.

I sostenitori del nuovo paradigma per la comprensione delle piante non si limitano a proporre un nuovo programma di ricerca ma tentano di costruire un nuovo quadro della vita vegetale con un insieme di concetti tratti dalla filosofia e da altre discipline. La chiamano “letteratura sulla difesa delle piante” perché, oltre alle sue basi scientifiche, opera a favore e in favore delle piante. Il suo scopo non è solo quello di far avanzare la scienza delle piante, ma di farci pensare in modo diverso alle piante, di valorizzare la vita vegetale e di accordarle maggiore rispetto.

Gran parte di questa letteratura non evita il linguaggio dell’intenzione e parla liberamente di “scelte” delle piante. Trewavas, ad esempio, afferma che le ricerche che dimostrano come le piante clonali sulle dune di sabbia crescano nelle zone ricche di risorse e evitino quelle povere di risorse rendono “difficile evitare la conclusione di intenzione e scelta intelligente e la capacità di selezionare habitat favorevoli… La scelta intenzionale dell’habitat è chiara.” Nel suo libro Plant Behaviour and Intelligence (2014), Trewavas identifica il significato di “scopo” o “obiettivo” con “intenzione” e conclude che le piante effettivamente intendono resistere agli erbivori e rispondere alla gravità, ma che ciò significa semplicemente che “le piante sono consapevoli delle loro circostanze e agiscono per affrontare quelle che diminuiscono la loro capacità di sopravvivere e/o riprodursi, e quindi riducono l’idoneità.“

Ma è il linguaggio antropocentrico dell’intenzione e della scelta a trovare spazio nelle opere più popolari sui vegetali, con i botanici italiani Stefano Mancuso e Alessandra Viola che arrivano persino a sostenere che le piante abbiano scelto uno stile di vita sessile e di essere composte da parti divisibili. La comunicazione delle piante tramite COV (composti organici volatili) viene presentata al pubblico come se le piante parlassero tra loro, e il trasferimento di nutrienti dalle piante più vecchie a quelle più giovani tramite micorrize è descritto in termini di madri che allattano i loro piccoli. Questo antropomorfismo delle piante raggiunge l’opposto degli obiettivi della filosofia vegetale, che sono (per quanto possibile) comprendere le piante come piante – in termini vegetali, e non animali o umani.

Cosa significherebbe per noi nella vita quotidiana apprezzare questi esseri di un altro tipo che vivono tra noi?

La sfida per la filosofia vegetale – e si tratta di una grande sfida – non è solo cercare di ottenere chiarezza sull’uso legittimo di concetti come agenzia e intelligenza nelle scienze vegetali. È anche trovare modi per concettualizzare i comportamenti delle piante che evitino sia i presupposti di un approccio gene-deterministico sia l’approccio antropo- o zoocentrico di alcune letterature di advocacy vegetale e dei media popolari. Naturalmente, questa riconcettualizzazione includerebbe intuizioni dalla filosofia della biologia esistente, ma dovrebbe anche andare oltre.

La filosofia della biologia si occupa di domande che, per quanto specifiche, sono questioni biologiche generali nel senso che si riferiscono in linea di principio a tutti gli organismi viventi e ai processi – come l’evoluzione – che sono comuni a tutti.

La filosofia vegetale, d’altra parte, si occupa specificamente delle piante, della specificità della vita vegetale in distinzione dalla maggior parte degli animali e delle implicazioni di ciò per alcune questioni filosofiche generali.
Dobbiamo riconcepire il concetto di individuo per poter parlare di piante composte da unità reiterate come individui? Se iniziassimo a costruire una spiegazione filosofica generale dell’agenzia biologica partendo dal comportamento delle piante, piuttosto che cercare di includerlo successivamente, ciò darebbe origine a una concezione nuova dell’agenzia biologica? E cosa significherebbe per noi nella vita quotidiana apprezzare questi esseri di un altro tipo che vivono tra noi – e che in effetti ci mantengono in vita?

La filosofia vegetale contemporanea ha appena iniziato a porre queste domande. Le risposte sono ancora aperte.

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Traduzione integrale dell’articolo “Vedere le piante con nuovi occhi – Il comportamento straordinariamente complesso delle piante ha portato a un nuovo modo di pensare al nostro mondo: la filosofia vegetale.” di Stella Sandford.

Stella Sandford è professoressa di filosofia europea moderna presso il Centre for Research in Modern European Philosophy dell’Università di Kingston di Londra. Tra i suoi libri si annoverano Vegetal Sex: Philosophy of Plants (2022), Plato and Sex (2010) e How to Read Beauvoir (2006).